「所有相片都是歷史的重現。」──《攝相現象學（修訂版）》〈何謂攝相〉（示意圖：Image via Shutterstock.com，考古學家拍攝文物）

張燦輝教授自從香港中文大學退休後移居英國，去年起赴臺灣於不同大學講授哲學，今年在二〇四六出版社增修再版《攝相現象學》一書，引起了相當迴響。以下這篇文章，我將挑出一些我感興趣的部分，尤其聚焦於張燦輝關於「自我攝相」的論述，以及影像與情感之關係等，試圖提供一些回應，希望打開更多討論的角度。

❖ 自我攝相：關於「我」的反身之思

我認為張燦輝整本《攝相現象學》最有趣的部分，當數書的正文末篇，他就「自我攝相」的問題展開的種種思辨。從現象學角度思考「自我攝相」，到底意味著甚麼？張燦輝這樣寫道：「我無法觀察自己，我只能通過我的眼、睛和身體才看到⋯⋯我是我所有感知的零點。」「自我攝相」給予的是影像—我 (image-I) 與肉身—我 (flesh-I) 之間的分裂感知經驗，我只能透過在肉身—我所不在之處的影像—我，來獲得關於我的整全面貌的視覺感知，繼而構成一個具備反身性 (reflexivity) 的綜合—我 (synthesis-I) 的觀念。事實上，比如現象學宗師胡塞爾 (Edmund Husserl) 在《邏輯研究》 (Logische Untersuchungen) ，就將反身 (Reflexion) 定義為客體本質的形構過程，而主體「我」基於統一性原則於時間中運作，推移自身的視域 (Horizont) ，在意向性體驗的每個當下猶如對鏡「瞻前顧後」；又如伽達馬 (Hans-Georg Gadamer) 亦曾以鏡像為例，將影像—我理解為「對鏡猜謎」的詮釋主體—我的局部特性，換言之，兩個「我」之間始終存在源流 (Emanatio) 與表態 (forma) 之間的分野。在這一脈絡的理解中，客體—影像—我似乎就是作為加諸主體—肉身—我之上的謂詞 (predicates) 。

但問題並不這麼簡單。回到張燦輝的說法，我們或許會追問的是：影像—我還是肉身—我，才是我所有感知的零點？能感知的主體我，究竟何以可能、因何可能？為此書作跋的石漢華 (Hans-Rainer Sepp) 教授進一步闡釋：「這就是照相機的眼睛的可見不可見的雙重性及其對主體的超越攝相的邊界：抓住一個真實對象的力量，同時又不可能把它作為一個真實的對象。」攝相師透過攝相，捕捉不可能為真的影像—我，由此才能捕捉那個必須為真的肉身—我；換言之，影像—我的現實存在成為了肉身—我的可捕捉條件。當張燦輝聲稱「我是成為拍攝這種自拍像的可能性的條件」之同時，那個不可能為真的我，豈非亦成為了我在時間中為真的可能性條件嗎？

如張燦輝引用梅洛—龐蒂 (Maurice Merleau-Ponty) 所言：「視覺使當前的我和在鏡子裡可以看到的我之間的分裂成為可能。感官功能可以使主體存在，並且為主體的存在發展提供結構。」透過探問「自我攝相」，影像—我與肉身—我之間的複褶關係被再度思考：反身在此不再僅僅作為攝相技術的光學現象，同時更是我與非我、真與非真、存有與非存有、影像—我與肉身—我、可見與不可見、虛擬與實現等等分裂對偶的差異保證。是故張燦輝這樣界定：「自我攝相的現象學：它只是通過重新呈現自我展示的攝相作為鏡像，使得自我攝相成為可能⋯⋯我既是感知的主體，也是感知的對象。」至此，本書或許就有意無意地，將現象學的關注重點，從（胡塞爾所關注的）主體與客體的形構 (constitution) ，拓向了主體化與客體化的過程 (the process of subjectivation and objectivation) 。

然而筆鋒再轉，張燦輝拋出更為深刻的追問：「但是，照片上的人完全確定就是攝相師嗎？」換言之，攝相師在「自我攝相」之中，藉以確認自我的現象學意義的明證 (Evidenz) 到底為何？隨之而來的，是對於一堆現象學問題的重新追問：使得同一個視域在世界之中，作為主體存在結構的先驗圖式 (transcendental schema) 的是甚麼？使得主體歷經時間推移，而得以認知 (Verstehen) 與反省 (Besinnung) 自身的基底 (Fundierung) 又是甚麼？「我」的——具備歷史性 (Geschichtlichkeit) 的──統一性 (Einheit) 到底如何證明？是甚麼將影像—我與肉身—我黏合為一？我的綜合或綜合—我，到底是主體以內或以外，是主體之先還是主體之後？是甚麼使得非我或我之不在，成為我或我在的可能性條件，甚至是我的可見與不可見之間那道幽微折返線的證明？當我看見我的「我看」成為被我看的對象之時，這個看「我看」與看「我被看」、因為能看所以被看、因為被看所以能看⋯⋯如此分裂倍增的「我」，到底發生著怎樣的「看」的無窮換位運動？書至最後，張燦輝展示他自己六十八年前的一張相片，並如是問道：「我怎麼能確定我就是他，他就是我呢？」這大概是對攝相現象學所能提出的最根本質問。而張燦輝選擇以此作為全書正文部分的最後一句，正是給讀者留下了無限的深思空間。

❖ 影像之外的「情動」：看見在世界中，那不可見的連繫

那麼，處身今天的生活世界，《攝相現象學》的種種哲學思辨，還給予了我們怎樣的啟發？我很贊同龔卓軍老師在推薦序中，所引用梅洛—龐蒂的一句話：「現象學不單單是為追索本質的哲學工作，亦是牽引本質重返存在處境的哲學」。現象學從上世紀一路發展下來，從胡塞爾晚年尤其提倡的關注生活世界，到海德格 (Martin Heidegger) 提出存有對於自身的探問 (frage) ，沙特 (Jean-Paul Sartre) 強調人本主義與現實處境，列維納斯 (Emmanuel Lévinas) 主張朝向他人的倫理責任，梅洛—龐蒂要求回到肉身知覺，以及將生命引向在世界中的內蘊連接⋯⋯事實上都體現著，現象學除了是一套嚴謹的哲學方法以外，它同時是某種對於現實世界的強烈關懷。龔卓軍接著提到：「這是一種存在的情動 (affect) ，是存在現象學的攝相學隱而不顯的真正主體，而不再屬於本質現象學的範疇⋯⋯吸引我的是在這些影像之外的『情動』」。換言之，《攝相現象學》除了嘗試展現對於攝相的現象學探究以外，更飽含著某種深切的情動與關懷。

張燦輝帶著他特定的哲學思考，以及見盡香港多年滄桑，晚年選擇自我流散的深刻生命經歷，以影像、以文字所表現的是怎樣一種情動，相信在這本書乃至他近年的其他著作中，已經充分地表露讀者眼前了。而承接著龔卓軍的觀察，我會進一步思考的是，在攝相現象學的問題化場域而言，我們可以如何重新思考影像與情動之間的關係呢？按我理解，龔卓軍會說那是影像「之外」的情動，正是暗示情動似乎不是在影像中被實現化地在場的某個符號或元素，故亦有別於巴特 (Roland Barthes) 所謂的刺點 (punctum) ，而是潛藏在狀態變化過渡之間，某種尚未被辨識與感知的，潛存的生命力量。而有別於像電影般的運動—影像 (movement-image) 所允諾的，從影像到影像之間的強度序列 (intensive series) ；被拍攝下來的「凍結」影像所具備的情動，則應該是虛擬性 (virtuality) 的強度表達本身。

因此，在攝相與觀看「攝相的看」的過程中，似乎這樣一種表面上存在於「影像之外」的情動，才是整個知覺經驗的真正基底。先於胡塞爾式的反身之思，也先於能看主體與被看客體的形構，那更首先發生與表達，感觸與被感觸的，很可能乃是情動，亦即柏格森 (Henri Bergson) 在《物質與記憶》 (Matière et mémoire) 中所稱，在固定化神經平面 (une plaque nerveuse immobilisée) 之上的微觀運動序列。我們甚至可以進一步挪用德勒茲 (Gilles Deleuze) 的說法：比起給定的社會角色或「假定為真」 (supposées réelles) 的各種主題設定，在影像之中更為根本、更為真實的，應該是純粹由肉身所經受的微觀運動。比如情動的流淌，質性—力量的強度展現，或他所謂「特異潛在性」 (potentialités singulières) ，即透過取鏡、框構、擺置、特寫、物質材料與光暗調度等等，攝相的內部組成 (composition interne) 所表達的某種思想—形象或思想—生命的純粹可能。

透過上述兩位非現象學家的洞見，我們似乎反而得以繞道接回梅洛—龐蒂（有別於胡塞爾甚至海德格）的另類現象學方法，並藉此重新演繹此書的真正關懷：現象學不再旨於透過作為對象的現象，建造一個主體意識的先驗基礎；而是透過考察攝相鏡頭內外的虛擬性倒置，即可見與不可見的交纏 (chiasme) ，讓那本來被納入括弧的不可見之物，重新被表達出來。梅洛—龐蒂在《可見者與不可見者》 (Le visible et l’invisible) 中如是說：「我們所見的是事物本身，世界就是我們所見之物：這種表述意指的是自然人 (l’homme naturel) 與睜開眼睛的哲學家都共用的信念 (une foi) ，它們指向那在我們生命之中，那些靜默『看法』的深層根底。」如果現象學的任務，本質上就是「回到事物本身」並將其引向表達，那麼，這樣一種「另眼相看」的現象學立場，正是要求我們重新關注存有肉身在現實中的彼此交織，體會一個內在性的世界 (a world of immanence) 。這意味著世界不應該是被思考所否定或超越之物，而是我們必然交纏在內，在情動中與他人沉浸往來，在諸般的曖昧動態裡，看見不可看見者，思考不可思考者，承受不可承受者。我所閱讀的張燦輝《攝相現象學》，在此意義上，大概也發出了相似的呼告：讓我們立足具體的生活處境，一再感受與思考看與被看的差異化力量表達，從而使得存有更為清澈地，看見自身如何擁備 (posséder)¹ 偌大世界的諸相眾生。